Palestrantes – Dia 29

Rineu Quinalia – UFSC

Possui graduação em Filosofia pela Università Degli Studi di Roma Tre (Itália). É mestre em Filosofia pela UNIFESP (Universidade Federal de São Paulo). É pesquisador do grupo ARCHAI e membro associado da Sociedade Brasileira de Platonistas, participante do Grupo InfoClássicas e do Grupo de Estudos em Filosofia Antiga da UFSCar. Tem experiência na Pesquisa e no Ensino Superior de Filosofia – foi Professor Substituto na Universidade Federal de Sergipe (UFS). Atualmente é doutorando em História da Filosofia Antiga na UFSCar (São Carlos – São Paulo) e professor do curso de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).

 

Huw Duffy

Huw Duffy is a PhD candidate in Philosophy at Stanford University. He is writing a dissertation on Plato’s Statesman.

 

Freya Mobus – Cornell Univerity

She’s a PhD student at Cornell University. Her focus is on moral psychology in early Plato, in particular on whether/how emotions and non-rational desires affect our behavior and might be altered. She’s currently working on non-argumentative means of education (such as punishment and shaming) in the Socratic dialogues.

fmm59@cornell.edu

 

Olivier Renaut – Université Paris Ouest

Vice-Président de la « Société d’Études Platonciennes » (2012 -) (Président : L. Brisson). Membre du comité exécutif de l’International Plato Society (2005 – ) (Président : G. Cornelli). (platosociety.org) Concepteur et administrateur, puis co-éditeur, avec D. El Murr, de la revue Plato : The Electronic Journal of the International Plato Society (http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/) (2007-2010). Fondateur et co-administrateur de « Zetesis » [anciennement zetesis.fr et désormais zetesis.hypotheses.org], Association de doctorants et de jeunes chercheurs en philosophie ancienne. (2008-) Secrétaire de rédaction de la revue Les Etudes Platoniciennes.

 

Roberto Bolzani – USP

Possui graduação em Filosofia pela Universidade de São Paulo (1985), mestrado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (1992), doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (2003) e Livre-docência pela mesma Universidade (2013). Atualmente é professor do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: Filosofia Antiga, Platão, Aristóteles e ceticismo.

 

Maria Cecília Leonel Gomes dos Reis – UFABC

Possui Bacharelado (1982), Mestrado (1991) e Doutorado (1997) em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH-USP) e Licenciatura em Artes Plásticas (1980) pela Fundação Armando Álvares Penteado (FAAP). De 1999 a 2011 lecionou Ética no Ibmec/Insper SP. Foi pesquisadora visitante no King’s College e no Institute for Classical Studies da Universidade de Londres (1993-5). Publicou o livro Aristóteles – De Anima – apresentação, tradução e notas (Editora 34, 2006), fruto de sua pesquisa de Pós-Doutorado em Filosofia Antiga também na FFLCH-USP – obra laureada no Prêmio União Latina de Tradução Especializada em 2007. Pela Editora 34 publicou ainda sua obra de ficção – O mundo segundo Laura Ni (2008), romance finalista do Prêmio São Paulo de Literatura e A vida obscena de Anton Blau (2011).

 

Juliano Paccos Caram

Juliano Paccos Caram é doutor em Filosofia, com tese defendida em 2015 na Universidade Federal de Minas Gerais, sob o título: “As manifestações do desejo na República de Platão”. Professor Adjunto das áreas de História da Filosofia Antiga e Medieval, desde 2010, na Universidade Federal da Fronteira Sul, campus Chapecó – Santa Catarina. Pesquisa acerca das paixões da alma na filosofia platônica e, atualmente, dedica-se à investigação do assunto no âmbito das Leis de Platão. Com apoio da FAPESC, desenvolve também pesquisa sobre a relação entre justiça e lei na filosofia antiga.

Link para Currículo na Plataforma Lattes: http://lattes.cnpq.br/2516346993430166

 

Palestrantes – Dia 28

 

Manlio Fossati

Manlio Fossati is a  postgraduate research student at University of St Andrews. About his academic career and research interests, we find the following description on the website of the University of St. Andrews: “I began my studies at the Classics department of the University of Genoa (Italy) and I soon discovered an interest in modern philosophy. I enrolled on a joint program in Philosophy and Classics at the Freiburg University and completed my degree (Magister Artium) with a thesis on argumentative procedure followed in the speeches preceding Socrates’ in the Symposium. My research interests include Plato, especially the Republic, the Phaedo and the Phaedrus, and presocratic philosophy, particularly Heraclitus.”

https://www.st-andrews.ac.uk/classics/current/pg/research-students/manlio-fossati/

 

Sergio da Costa Oggioni

Sergio da Costa Oggioni é bacharel em Ciências e Humanidades pela Universidade Federal do ABC.  Fez iniciação científica sobre o tema “O dizer e o pensar na filosofia de Parmênides” (2013-2014) e sobre “A presença de Parmênides na filosofia de Platão” (2014-2015). Atualmente cursa o bacharelado e o mestrado em Filosofia pela Universidade Federal do ABC

 

Alexandru Ovidiu Gacea

Alexandru Ovidiu Gacea trabalha na Universidade de Grenoble, no departamento de Ciências Humanas e Humanidades (Sciences humaines et humanités), especificamente na área de Filosofia, práticas e linguagens (Philosophie, pratiques & langages).

Alexandru-Ovidiu.Gacea@upmf-grenoble.fr

http://www.upmf-grenoble.fr/alexandru-ovidiu-gacea–190001.htm

 

Nestor Reinoldo Müller

Nestor Reinoldo Müller é bacharel em Teologia, licenciado e mestre em Filosofia, doutorando no Programa de Pós Graduação em  Filosofia da UFSCar. Foi professor de ensino médio na rede pública estadual, onde participou de iniciativas de inovação pedagógica, e universitário em instituições como a Escola Superior de Propaganda e Marketing, a Universidade  de Franca e a Universidade de Ribeirão Preto.  Atualmente é professor efetivo de filosofia do Instituto Federal do Espírito Santo. 

 

Vasilis Politis

Vasilis Politis obteve o título de Doutor em Filosofia na Universidade de Oxford. É professor no Departamento de Filosofia do Trinity College Dublin desde 1992. Ele também é diretor do Centro para o Estudo da Tradição Platônica de Dublin (Dublin Centre for the Study of the Platonic Tradition). Seus interesses de pesquisa na área de filosofia antiga incluem as filosofias de Platão e Aristóteles (todas as áreas, especialmente metafísica, epistemologia e ética), o ceticismo antigo e o papel desempenhado pela Aporia na investigação dentro dessas filosofias. Além disso, tem interesse pela questão da essência na metafísica moderna e contemporânea.

http://people.tcd.ie/Profile?Username=vpolitis

 

Fernando Santoro

Nascido no Rio de Janeiro, em 1968, Fernando Santoro é graduado em Filosofia (Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ) e Literatura e Civilização Francesa (Nancy III). É mestre e doutor em Filosofia pela UFRJ e pós-doutor em Filosofia pela Université Paris Sorbonne – Paris IV.

Autor de nove livros e de 13 capítulos de livros, Santoro publicou também 12 artigos em periódicos especializados e 17 trabalhos em anais de eventos. Atualmente é professor do Departamento de Filosofia da UFRJ, coordenador do projeto de pesquisa Laboratório OUSIA de Estudos Clássicos e integrante do GDR 1061 Vocabulaire Européen des Philosophies, dirigido por Barbara Cassin.

 

Willie Costelo

Willie Costello is currently a lecturer and Andrew W. Mellon Fellow of Scholars in the Humanities in the Department of Philosophy at Stanford University. In the spring of 2015 he received his PhD in Philosophy from the Collaborative Program in Ancient and Medieval Philosophy at the University of Toronto. Costello specializes in Plato, and his recent work has focused on issues in Plato’s metaphysics and early natural philosophy, specifically the relation between Plato’s conception of causation and his conception of Forms in the Phaedo. He is currently at work on a book on these issues, tentatively titled “The causal origins of Plato’s Forms: The natural philosophy of the Phaedo and its context”.

Personal website: http://www.williecostello.com/

Online CV: http://www.williecostello.com/papers/WillieCostelloCV.pdf

 

Whitney Schwab

Whitney Schwab estudou nas Universidades de Cornell, Oxford e Princeton. Nesta última concluiu seu PhD intitulado Opinion, Knowledge, and Understanding in Plato’s Meno and Republic. Leciona atualmente na Universidade de Maryland, Distrito de Baltimore, onde prossegue suas pesquisas sobre Filosofia Antiga nas áreas de Epistemologia, Metafísica e Ética.

https://umbc.academia.edu/WhitneySchwab/CurriculumVitae

 

Resumos – dia 30

Pedro Henrique Carrasqueira, Universidade Estadual de Campinas: “Of forms as models: towards a contemporary reading of Plato (and a Platonic reading of contemporary philosophy)”

The images of the sun and the divided line, drawn by Socrates in book VI of the Republic, are among the most heatedly debated and poorly understood passages in Plato’s work. Unfortunately, they are also the ones in which Plato most explicitly presents the fundamental tenets of his “doctrine of forms”. In particular, what they teach about the form of the good is usually regarded by contemporary readers of the Republic as more puzzling than revealing. This puzzlement, I take it, answers for how little direct influence Plato’s work has exerted over contemporary philosophy (as compared to, for instance, Aristotle’s influence in ethics). The only explicit reminder of Plato’s thought in contemporary philosophy seems to be found in the philosophy of mathematics, in which “Platonism” stands as a moniker for a (much criticized and widely rejected) brand of mathematical realism — the position according to which the objects talked about in mathematical discourse have a mind-independent and causally inert existence of their own, and that it is by referring to them that mathematical propositions turn out to be true or false.

In my presentation, I shall argue that these passages have a rather natural interpretation in the logical concept of algebraic model, and thus that Plato’s thought is actually closer to the heart of contemporary philosophy than most of his readers would seem to have noticed. I shall then argue that, once understood and updated in this fashion, they can be read as serious contributions to the debate over the relation between the logical concept of algebraic model and the scientific concept of explanatory model, and also as an answer to the question of how is it that models, and mathematical models in particular, can do explanatory work at all. Indeed, it will be shown that it is precisely in order to explain the explanatory work done by models itself that something like a form of the good would ultimately be called for. Finally, I shall briefly draw some consequences for the philosophy of mathematics as regards to what a mathematical Platonism really true to Plato would look like.

Luiz Eduardo Gonçalves Oliveira Freitas, Universidade de São Paulo: “A vergonha no Górgias de Platão”

A vergonha é um dos aspectos dramáticos mais ressaltados nos comentários sobre o Górgias. Não é à toa. Em todas as três refutações que Sócrates tenta efetuar no diálogo, a vergonha ocupa papel proeminente, seja evitando que um interlocutor fale o que realmente pensa (como é o caso de Górgias), ou mesmo provocando a negação de certas asserções inicialmente enunciadas com bastante convicção (como acontece com Cálicles). Sócrates também faz uso recorrente do vocabulário relacionado à vergonha: a relação entre vergonha e bem será tematizada em um argumento oblíquo na discussão com Pólo, e, na discussão com Cálicles, o elogio à franqueza de seu adversário dá a entender que a vergonha pode ser um empecilho à conclusão da discussão filosófica. Ao mesmo tempo em que a vergonha nunca é explicitamente tematizada nas discussões ­ ao menos não nos moldes das discussões definicionais de Socrátes ­, a visão de Sócrates (e de Platão) sobre o fenômeno psicológico da vergonha parece ser um dos pontos cruciais para a compreensão do diálogo.

A aparente contradição entre os temas do diálogo e o jogo de cena causam certas confusões na interpretação do G órgias. Muitos comentadores do diálogo questionam a validade dos processos desencadeados pela vergonha que Sócrates provoca nos seus interlocutores. Afinal, qual a legitimidade de uma refutação que só ocorre porque uma pessoa está envergonhada? O que Sócrates espera obter ao discutir com interlocutores que partem de premissas tão radicalmente incompatíveis? Qual a função de sua exaltação irônica à franqueza d e Cálicles no final do diálogo?

Pretendo encaminhar hipóteses de resolução a essas questões. Para isso, em primeiro lugar, tentarei demonstrar o modo como esse tema percorre todo o Górgias; depois, analisarei algumas das posições já estabelecidas sobre o papel da vergonha na literatura crítica do diálogo; por fim, demonstrarei como a influência da vergonha nas refutações se relaciona aos temas abordados explicitamente por Sócrates no diálogo, desde a sua discussão inicial sobre a natureza da retórica até a relação entre prazer, dor e bem esboçada na conclusão.

O meu objetivo é provar que a vergonha, e sua utilização enquanto artifício dramático, está diretamente relacionada ao método socrático do e lenchus. A hipótese é de que Platão estaria, no Górgias, fazendo uma demonstração dramática dessa relação.

André Luiz Braga da Silva, Universidade de São Paulo: “Se as Ideias são pensamentos e os entes participam nelas, eles também seriam pensamentos? – notas sobre um silencioso problema no Parmênides”

Em Tópicos 137b3-13, Aristóteles diferencia duas perspectivas diferentes a partir das quais pode-se atribuir a uma Ideia ou Forma inteligível platônica suas qualidades. Com base neste texto, a literatura secundária estabeleceu um vocabulário para análise da dita Hipótese das Formas (vulgo “Teoria das Ideias”) presente nas obras de Platão: a diferenciação aristotélica de perspectivas ficou conhecida como “Distinção-P” (VLASTOS, 1972), e as qualidades das Ideias, quando analisadas segundo uma das perspectivas identificadas pelo estagirita, foram chamadas de “atributos ideais” ou “predicados A”, e quando analisadas na outra perspectiva, de “atributos próprios” ou “predicados B” (OWEN, 1968; KEYT, 1969 e 1971). Tendo em mente isso, o presente artigo: i) explicará os conceitos utilizados no tratamento desta matéria pelos exegetas: “atributos ideais”, “atributos próprios”, “Distinção-P”, “Predicação Paulina”, “Predicação Ordinária” e “Autopredicação”; ii) explicará a incompatibilidade da “Distinção-P” aristotélica com a ontologia apresentada nos próprios diálogos platônicos (VLASTOS, 1972 e 1973; CHERNISS, 1944); iii) fará a sugestão de uma nova “Distinção-P”, a qual seria compatível com a ontologia dos diálogos; e iv) fará a aplicação desta distinção a uma afirmação sobre a participação, em Parmênides 132b-c: se as Ideias são pensamentos e os entes participam nelas, então eles também seriam pensamentos.

 

Noburu Notomi, University of Tokyo: “Imagination for philosophical exercise: the story of Gyges’ ring and the simile of the sun”

Reading the notorious criticism of poetry in Book X of the Republic, modern commentators often condemn Plato as being unduly harsh to artistic imagination. There, Plato places image-making in the third place among the ontological and epistemological hierarchies, where the Forms occupy the highest degree. However, I will argue that images represent reality in special ways, and that imagination is an effective method of inquiry to reveal the reality unknown to us. For this purpose, I will first re-examine the famous story of Gyges’ ring in Book II, so as to demonstrate that Plato ascribes to images a special role of transforming our souls. Second, I will analyze the role of imagination in the Simile of the Sun in Book VI.

First, the purpose of the story of Gyges’ ring is to make us imagine how we would act in a hypothetical situation. Moreover, after the long argument from Book II, we eventually imagine that we would no longer act as Gyges did, even if we had a magical ring to make ourselves invisible (X. 612b). This means that the dialogue with various images has changed our conceptions of life, and also that we ourselves have changed through reading the dialogue. Thus, the use of images aims to make us think and act differently. This is the kind of ‘spiritual exercise’ that was practiced in antiquity.

Next, I analyze the simile (eikōn) of the Sun as our experiencing four stages to move towards transcendent reality. We’ll find this simile to be a self-conscious device to lead us up to the Form of the Good. On Stage 1, we present the sensible image of the sun in our mind. On Stage 2, Socrates urges us to think the sun as an image of something else. The analogy is carefully constructed so that we can image the Good, whose image is the sun in our living world. On Stage 3, the sun and this world come to be seen not as the reality, as we believed them to be before, but as images of the Good and the intelligible world. On Stage 4, we can hold an image of the world of Forms in words (as in the great myth in the Phaedrus). This four-stage experience becomes possible by the philosophical role of eikōn, which means both image and simile. We can observe that images are not simply inferior entities of more substantial things, but they themselves embody something more real.

The imagination, performed with many images, awakens our soul and makes us realize what the reality and our real nature are. Thus, speaking in images is a philosophical way of transcending our present situation into true nature and reality.

Chad Jorgenson, Centre León Robin, Paris: “Oligarchy and the Tripartite soul in the Republic”

In the Republic, oligarchy, and its corresponding character type, represent the first and “best” form of appetitive regime. Yet the analysis of the oligarchic personality type presents a number of puzzling features. While we would expect oligarchy to be classed between democracy and tyranny (as in the Statesman), since it represents the increasing concentration of power in the hands of individuals dominated by their epithumetikon, oligarchy instead closely resembles timocracy, the second-best regime. Moreover, while Socrates characterizes oligarchy as dominated by appetite, he paradoxically insists that the oligarch will live an austere lifestyle in which the primary desires associated with the epithumetikon are violently repressed. In this paper, I will examine Plato’s account of oligarchy as a case study that shows both the sophistication of his theory of human motivation — a sophistication is to some extent obscured by simplistic language of individual parts ruling and being ruled — and its internal tensions and contradictions.

 

Thomas Tuozzo, University of Kansas: “Mediated self-knowledge in Charmides and Alciabides I”

I shall argue that in the Charmides and Alcibiades I (whose authenticity I shall assume) Plato develops very similar conceptions of self-knowledge, but that the working out of this conception takes radically different forms in the two dialogues. That difference is due, I shall suggest, to the very different interlocutors Plato has Socrates discuss the matter with in the two dialogues.

In the Charmides the topic turns explicitly to self-knowledge when Critias offers self- knowledge as a definition of the virtue of sophrosune (perhaps best glossed as “intelligent self- control”). In the course of the discussion it emerges that self-knowledge is essentially mediated, and in two distinct dimensions. On one hand, it is mediated through philosophical conversation with others. On the other, self-knowledge, in so far as it is concerned with the good of the self, is also essentially involves understanding of the relation of other, lesser goods to one’s own essential good, the good of one’s soul. This latter mediation emerges through the elaborate examination of self-knowledge understood as the knowledge of itself and other kinds of knowledge.

In Alcibiades I Socrates’ discussion with Alcibiades concerning the latter’s desire to enter politics first focuses on Alcibiades’ need to care for himself, which in turn requires distinguishing between his true self and that which only belongs to him. The latter proves to include not only his material possessions but also his body, all of which are used by the true self, the soul. At the climax of the dialogue Socrates argues that coming to know one’s soul requires the mediation, in the first instance, of another person, whose soul serves as a psychic mirror to one’s own. But Socrates continues on to suggest that this interpersonal relation must be supplemented by an understanding of “god and wisdom (phronesis)” (133c). I shall argue that in this much-disputed passage phronesis has much the same role as knowledge of itself has in the Charmides: it expresses the point that self-knowledge as knowledge of one’s good requires knowledge of how every lesser good – the good of “what belongs to one,” in the language of the Alcibiades – relates to one’s primary good. This is shown in part by Socrates’ revising his earlier point that farmers, doctors, and trainers know only what belongs to a self, and not that self itself. Rather, Socrates now insists that without knowing the self, one cannot know what belongs to it, either. Thus the knowledge that such craftsmen possess needs to be supplemented by a higher kind of knowledge. In this they are like the first-order kinds of knowledge in the Charmides which, ignorant of themselves, must be supplemented by the knowledge of itself and other kinds of knowledge. The different paths the two dialogues take to much the same conclusion is due to the differences in the experience and political sophistication of the interlocutors, Critias and Alcibiades.

 

José Wilson da Silva, Universidade de São Paulo: “Fédon: Sobre o cálculo hedônico e a teoria das formas”

É lugar comum para muitos comentadores considerar que exista uma clivagem no pensamento platônico ao passarmos dos considerados primeiros diálogos para sua fase intermediária, que compreende mormente o diálogo República. Um ponto que é observado é o estabelecimento da teoria das Formas inteligíveis que não existia antes nesses primeiros diálogos. É uma mudaça que não se limita apenas a uma nova concepção metafísico-epitemológica, ela  se opera também na esfera das questões práticas. A mais visível é a famosa teoria da tripartição da alma tomada como uma superação de um problema suscitado por Sócrates: o famoso problema da akrasia. Mas, ao que parece, a explicação para o processo mental que opera nas escolhas e decisões do agente continua o mesmo: o cálculo de meios e fins como foi apresentado no Protágoras e no Górgias. Acontece que no diálogo Fédon, a partir da passagem 69 a, Platão parece não concordar com este tipo de cálculo e declara que o processo não se trata de uma simples “troca de moedas”. Meu objetivo é mostrar como esta referida passagem do Fédon representa uma real mudança interpretativa no pensamento platônico e que esta nova interpretação platônica está fortemente relacionada com o estabelecimento da teoria das Formas inteligíveis, principalmente a explicação sobre o princípio de toda geração como descrito nas páginas 102-103 do Fédon.

 

Luc Brisson, CNRS Paris: “Can one speak of teleology in Plato?”

Para Platão, uma cosmologia deve estar em condições de responder às três seguintes questões: a quais condições o mundo sensível poderia tornar-se cognoscível? De qual maneira poderíamos descrevê-lo? Como é possível nele agir eficazmente? Questões que expõem esta convicção universalmente compartilhada no mundo grego antigo : o que é submetido a uma mudança incessante não pode ser considerado como a realidade verdadeira. Para tornar-se objeto de discurso e objeto de conhecimento o mundo sensível deve apresentar, na própria mudança, alguma coisa que não mude, alguma coisa que apresente uma permanência verdadeira e que, portanto, encontra-se idêntico em todos os casos. Platão se dá conta desta exigência ao fazer esta hipótese desconcertante para um contemporâneo: existe um mundo de Formas, realidades imutáveis e universais, que o intelecto apenas pode conhecer, que produz um discurso verdadeiro, e aos quais participam as coisas sensíveis que não são senão suas cópias. E é esta participação, que se opera pelo intermédio das matemáticas, que assegura ao mundo sensível permanência e regularidade suficientes para que nos permita falar dele, conhecê-lo e agir eficazmente nele.

Resumos – dia 29

Rineu Quinalia, Universidade Federal de São Carlos: “Da inspeção do outro à instrução dos outros: as possíveis variações semânticas do élenkhos”

Élenkhos é principalmente sinônimo de inspeção. O termo é de modo geral indicado para propor a refutação, podendo também significar exame, ainda mais genericamente censura, crítica ou investigação. Nas canônicas discussões sobre o élenkhos (Vlastos (1994); Giannantoni (2005); Benson (1990-95); Robinson (1953)) todas as hipóteses de estudo partem de dois tipos paradigmáticos: élenkhos standart e élenkhos priority of definition. Ambos os casos podem ser caracterizados pelo que chamamos de “ação reta do élenkhos” que se dá quando percebemos que na cena dramática Sócrates está a sós com seu Interlocutor (por exemplo, no Eutífron e no Íon). Contudo, o élenkhos poderia ser entendido de diferentes maneiras gerando algumas variações semânticas a depender do contexto específico em que se desenvolvem específicos diálogos. Da interpretação da ação reta do élenkhos se passa a interpretação de uma “ação oblíqua do élenkhos” que se dá quando percebemos que na cena dramática Sócrates discute com seu Interlocutor diante de um público (por exemplo, no Laques e no Cármide). Para buscarmos uma maior precisão nesse nosso argumento de propor variações semânticas que emergem dos dois modelos paradigmáticos de élenkhos (o standart e o priority of definition) devemos acrescentar a seguinte síntese: Ação reta do élenkhos: dinâmica entre Sócrates – Interlocutor. A finalidade da inspeção é: (1) persuadir, (2) instruir ou apenas (3) refutar o principal interlocutor. Propósito individual, um jogo entre duas pessoas. Ação oblíqua do élenkhos: dinâmica entre Sócrates – Interlocutor – Público. A finalidade da inspeção parte de um propósito individual de (3) refutar o interlocutor para (1) persuadir e (2) instruir o público. Propósito coletivo, um jogo com mais atores. A partir dessas considerações estudaremos o exame dos possíveis élenkhoi presentes no Laques e no Cármides. As vias do élenkhos pedagógica (no Cármides) e denunciativa (no Laques) propõem que a prática da filosofia consiste de modo fundamental em uma ação dialógica voltada para a “inspeção do outro” a fim de “instruir os outros”.

Huw Duffy, Stanford University: “The place of the myth in the Statesman’s political inquiry”

The cosmological myth in Plato’s Statesman, 268e–274e, has attracted much attention, due in large part to the conviction that the myth’s stated purpose in the Statesman cannot be its true purpose. As the Eleatic Stranger describes it, the myth corrects a simple mistake in the account of the political art produced through collection and division. The political art has been defined as the art of pasturing humans in the city. The myth reveals that this account is true not of the human statesman, but instead of a divine shepherd belonging to a different cosmic era (274e-275a). Thee division must be corrected, replacing ‘pasturing’ [trephein] with ‘caring’ [therapeuein], before it can be completed.

The myth introduces two alternating cosmic cycles, the Age of Zeus and the Age of Kronos, describing each in bizarre and richly intertextual detail. Commentators have assumed that this wealth of cosmology cannot be intended just to make a simple correction in the political investigation of the dialogue, but rather must have a deeper meaning, though there is no agreement on what this meaning is.

I propose that we re-examine this assumption. If we pay close attention to the fact that the myth corrects a mistake in an inquiry, we can find a distinctive dialectical role for myth. The myth corrects the division by enabling the dialectician to imagine what the world would have to be like for his (mistaken, in fact) account to be true. It turns out that a world in which the political art was the art of nurturing humans would be apolitical; this cannot, then, be the correct account. The myth is a technique by which a dialectician can test the truth of a proposed account of the political art. The Stranger does not just use the myth to tell us that the account is wrong; rather, he can use this imaginative exploration of non-actual possibilities to discover that his account is wrong.

The challenge for this reading of the myth is whether the imaginative task can account for its rich cosmological content. I sketch an explanation of this kind, stemming from the nature of the tested definition and the genre of myth. Anyone who could pasture the human herd would have to be a divine being, and his herding would naturally involve redirecting natural processes for our benefit: thus the false definition must depict a Golden Age. A myth, meanwhile, presents itself as reporting the distant past. The cosmology of reversed cycles then explains how the Golden Age could become the present age in a way consistent with Plato’s views on the goodness and power of God.

Freya Mobus, Cornell University: “Socrates on punishment”

In this paper, I will investigate Socrates’ stand on punishment in the early dialogues. Socrates mentions ordinary forms of punishment, such as imprisonment, whipping, and death; however, most interpreters have argued that punishment is incompatible with Socratic Intellectualism.

I will approach the debate by first distinguishing between two questions: (i) Does Socrates acknowledge that punishment can change behavior? (ii) Does Socrates think that punishment is justified, and if so who is justified to punish whom and under which circumstances? Against the majority of interpreters, I will argue that Socrates acknowledges that punishment can change our behavior, and that he approves of punishment, even of corporeal punishment, under certain conditions: the gods and expert judges, who do not let the wrongdoer behave pitiable and shamefully in court, should punish.

My interpretation is, however, controversial. Punishment, as has been argued, is incompatible with Socratic Intellectualism. According to Socratic Intellectualism, our actions are determined by what we believe to be best to do in a given situation. All wrongdoing is due to a false belief. Therefore, changing the wrongdoer’s behavior is a matter of correcting his false beliefs, and the only way to correct someone’s belief is through philosophical argument. Punishment, as all interpreters agree, does not correct beliefs but non-rational desires. In Socratic psychology, however, non-rational desires do not play a motivational role and therefore do not require correction. In Republic IV, and not earlier, “punishment comes in, as a suitable irrational way of dealing with irrational drives”.

Against this established argument, I aim to show that we should reject the assumption that only rational argument can change beliefs. After all, the Stoics acknowledge that non- rational methods (such as physical exercise and repetition of doctrines) can change beliefs. The intellectualist, as I will argue, can accept that punishment changes our behavior because punishment can change our beliefs. Then, Socrates’ approval of punishment does not commit him to further claims about the motivational role of non-rational desires.

Finally, I will tackle Apology 26a, the biggest challenge for my interpretation. In Apology 26a, Socrates seems to argue that no one should ever be punished because only the agent who does wrong willingly should be punished, but no one ever does do wrong willingly. I will propose an alternative, new reading that avoids the conclusion that no one should ever be punished and that renders my interpretation plausible.

Olivier Renaut, Université Paris Ouest: “Are emotions irrational?”

Taking Timaeus 42a-b and 69d-72e as a starting point, this paper tries to answer the question “are emotions irrational?” in Plato by asserting these four points: 1. what we call “emotions” are, in the Timaeus, a complex state not of “mind” only, but of the compound “body and soul”, or, rather of the “incarnate soul”. They are irrational for they derive from necessity. 2. The Timaeus settles a genealogy of emotions apparently leaving aside any cognitive dimension of these states of the incarnate soul, in order to account for psycho-physiological effects of these emotions on our bodies and souls. Emotions are, at first sight, irrational affects, in the sense that they may also prevent reason from working properly. 3. The cognitive dimension that is commonly found within emotions is in fact not so much compatible with Timaeus’ account. Nevertheless, it is necessary to set a distinct and separate power (doxa) that makes emotions not an autonomous kind, but an “intermediary”, making these emotions seem to display a kind of derived “rationality”. 4. In giving a psycho-physiological account of emotions, the Timaeus can explain better how to rationalize our actions and ways of being through these intermediate states, by bypassing the apparently natural process that goes from sense-perception to what is found pleasant or painful and by giving these emotions their proper (though extrinsic) object of value.
Emotions in Plato do not form a natural kind; they should be conceived as phenomenological experiences that unite different capacities. The contemporary cognitive model of understanding emotions appears to be insufficient, whereas Plato’s dualism can still account for these emotional experiences.

Roberto Bolzani, Universidade de São Paulo: “República 500b-d: sobre a relação entre ontologia e moral”

Em República, a elaboração da figura do filósofo, da natureza filosófica que deve governar a cidade e da própria noção de filosofia leva Platão a estabelecer uma relação profunda entre ontologia e moral, como se pode observar nas seguintes afirmações de Sócrates: “Aquele, Adimanto, que tem seu pensamento verdadeiramente voltado para os seres…vendo e contemplando objetos ordenados e imutáveis (tetagména átta kaì katà tautà aeì ékhonta) que, entre si, nem cometem nem sofrem injustiças (oút’adikoúnta oút’ adikoúmena hyp’allélon) e se mantêm todos em ordem e segundo a razão, tenta imitá-los e assemelhar-se a eles…Assim o filósofo, convivendo com o que é divino e ordenado, torna-se ordenado e divino na medida do possível para um homem” (500b-d).

Nesta comunicação, com base nessa passagem, pretendo levantar e comentar uma questão: em que sentido seres “ordenados e imutáveis” podem ser ditos “nem cometer nem sofrer injustiças”? Como uma característica ontológica pode fundamentar ou mesmo apenas relacionar-se a uma característica moral? Trata-se aí de simples imagem, mais uma entre diversas outras que o diálogo mobiliza, ou estaremos em face de um significado filosófico profundo que realmente associa as ideias de identidade, imutabilidade, ordem e justiça?

Maria Cecilia Leonel Gomes dos Reis, Universidade Federal do ABC: “A psykhagogia no ‘Fedro’: teoria e prática”

A cadência do diálogo “Fedro” revela um andamento único: há uma curiosa simultaneidade entre teoria e prática – exibe Sócrates em seu caráter de exímio performer, mostrando o mestre em pleno desempenho da espetacular arte de aliciar os outros a um novo modo de vida. De fato, ele assimila a dialética à verdadeira retórica ou ‘arte na condução de almas’ – psykhagogia  [261a7-8] – e segue, a um só tempo, suas próprias prescrições. Dito de outro modo, por meio dos procedimentos que está em vias  de propor e descrever, ele realiza e leva à cabo a efetiva conversão de Fedro à filosofia, tal como julga que ela deva ser. Nos mesmos passos em que expõe o método, Sócrates prova-o ad hominem  : ali mesmo e com o próprio interlocutor lhe servindo de cobaia.

Juliano Paccos Caram, Universidade Federal da Fronteira Sul: “Nomos: logismós ton epithymion. As Leis livros e a (de)formação dos desejos”

No início de suas Leis, o Ateniense de Platão expõe uma definição extremamente lúcida – e quiçá superficial – do que venha a ser uma lei, à maneira de uma criança que, lançando os dados de modo fortuito, pretende colocar em rota o jogo, sem maiores preocupações: aquilo que se chama lei (νόμος) nada mais é do que um decreto geral na cidade (δόγμα πὀλεως κοινόν) consolidado a partir de um cálculo (λογισμός) sobre o que é melhor e o que é pior em cada coisa (cf. I 644d2-4). Denomino-a lúcida pois se trata de uma proposição simples, clara e evidente de que νὀμος é δὀγμα geral, que uma cidade assume como sendo válida a todos, a partir de um certo cálculo do que seja o melhor para o bem comum. Contudo, a proposição também soa superficial, pois implica duas consequências: ou a lei resulta de uma convenção sobre o melhor – tese esta veementemente combatida pelo nosso filósofo, tanto aqui nas Leis quanto em sua República – ou o legislador da cidade haverá de criá-la a partir de um parâmetro que extrapole a mera convenção. Este λογισμός em que se baseia a lei deve ter em vista a excelência (ἀρητήν), insiste a argumentação do Ateniense, e esta não pode vir ser do domínio da convenção. Ora, é aqui que surge o papel da educação, haja vista a necessidade de fundamentar leis naquilo que verdadeiramente é excelente e capaz de ocasionar o bem da cidade como um todo.

Por conseguinte, essa educação a favor da lei excede o simples cumprimento externo de normas estabelecidas, mas pretende formar homens medidos, tanto em suas ações quanto em suas intenções, ou melhor, em seus desejos (ἐπιθυμίαι). À maneira da narrativa dos livros VIII e IX da República, em que Sócrates analisa os caracteres ou espécies (εἴδη) de homens que viriam a compor os diferentes tipos de constituições (πολιτειῶν) nas diversas cidades, não apenas em suas ἀρεταί mas inclusive em suas deformações (ἁμαρτήματα) de caráter (Rep. 544a e seguintes), o que se deseja investigar neste trabalho é de que modo a correta educação e as leis podem não apenas produzir homens cujas ações sejam justas mas, especialmente, como seus desejos podem se manifestar também de maneira justa e comedida. Nossa atenção terá como foco os livros VI a VIII da Leis, a fim de que possamos relacionar lei e educação através da análise da formação e da deformação dos desejos nos jovens políticos.

Resumos – dia 28

Manlio Fossati, University of St Andrews: “Responsibility and external constraint in the myth of Er”

One of the most memorable passages included in the myth of Er is the image of the souls choosing the life in which they will be reincarnated. Memorable though it is, this image along with the ensuing narrative poses the question of whether the ante-natal choice of life absolves souls from responsibility for their actions. In my paper I will argue that indications contained in the myth and the notion of soul embraced in the Republic show that the process of life-choosing limits the responsibility of the souls in certain respects, but without denying it completely. I will point out that among the three elements involved in a soul’s choice of life (617e1-3), the lot influences a soul at the moment of its choice of a future life, the life pattern plays a role in shaping its incarnated life, while the daimon is of only marginal importance.
In discussing the role played by the lot, I will propose that it exerts some influence on the souls’ choice of life but it remains incapable of definitely determining it. I will argue that the importance of the lot is diminished by the emphasis placed on virtue by the priest of Lachesis at 617e3-4 and Socrates’ reassurance that a satisfactory choice can be made even by a soul that chooses last (619b3- 6). I will show these statements are corroborated by Er’s observation that the number of lives available for choice is higher than that of the souls choosing (618a2). I will show that the double mention of the lot as a factor influencing the choice of the souls (619d5-7, 619d7-e5) is not sufficiently strong evidence for denying that souls can exert freedom. Neither of the two passages presents the lot as the exclusive factor involved in the choice and the second one explicitly mentions the practice of philosophy as an element that increases the likelihood of appropriate choice.
When evaluating the degree of freedom exerted by souls after reincarnation, I will argue that the choice of a particular life pattern has a limited influence on a soul’s moral decisions. I will point out that a life pattern entails a set of external circumstances but not a fixed disposition of the soul. I will show that the passage 577d1-5 signals that the word disposition, when referred to the soul, indicates the relation among its rational part, spirit and appetite. I will consider the description of the metamorphosis of the democratic man into a tyrant, evidence that the relation among the three parts of the soul is fluid and can be influenced by external factors. I will also show that lines 441e7-442a2 clearly indicate that the disposition of the soul is influenced also by education, which strengthens the leadership of the rational part. Finally, I will conclude that Socrates’ exhortation to identify the external factors that positively influence the composition of the soul (618b7-e3) signals that incarnated souls retain a degree of responsibility for their choices.

Sergio da Costa Oggioni, Universidade Federal do ABC: “A dialética no diálogo Parmênides de Platão à luz de Hegel”

O objetivo deste trabalho é compreender como a dialética possibilita Platão a apresentar uma solução à aporia de Parmênides. Ao propor que tudo o que podemos afirmar sobre o ser é que ele é, Parmênides torna duvidosa a possibilidade de um discurso racional a respeito do mesmo. Para solucionar a aporia eleata, Platão recorre a um método distinto do de Parmênides, é preciso abandonar o método eleata de deduzir suas verdades a partir de uma verdade autoevidente e adotar um novo método que possa rever as hipóteses caso elas nos levem a uma aporia. Com isso, Platão passa a buscar a verdade através de uma dialética. A contradição, que antes não possuía nenhum valor, ganha uma função dentro de um método que a partir de opostos obtém a unidade. Este aspecto do diálogo Parmênides desperta um interesse particular em Hegel, pois nele já estaria presente a verdadeira dialética. Hegel considera que a dialética platônica tem como objetivo dissolver o particular e produzir o universal, ou seja, seu objetivo é refutar as opiniões e afirmar apenas o que constitui a “ideia”. Platão busca dissolver as representações finitas, provocar na consciência a necessidade da ciência e levá-la ao que há de mais universal no homem. Desta forma, pretendo apresentar um estudo sobre a dialética platônica presente no Parmênides com auxílio da leitura que Hegel fez sobre o mesmo.

Ovidiu Gacea, Université de Grenoble, Alpes: “Platon et le « dialogue intérieur » : une réponse ancienne pour une nouvelle conception du soi”

Le fait d’interroger, aussi bien en philosophie qu’en neurosciences, l’idée qu’il y aurait quelque chose comme le soi nous met à la recherche d’un nouveau modèle de compréhension de l’être humain. Nous pensons surtout à Platon. Sa conception, néanmoins, ne semble pas avoir d’équivalent dans le débat actuel, débat qui témoigne d’une tension spécifiquement moderne entre orientation subjectiviste et orientation anti-subjectiviste. L’« étrangeté » du modèle grec peut pourtant s’avérer productive, précisément parce qu’il ne connaît pas cette tension.

La description platonicienne de la pensée en termes de « dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même » dans deux dialogues tardifs, le Théétète et le Sophiste, peut être conçue comme une forme de réponse aux questions actuelles sur le statut du soi. La culture grecque propose un modèle du « soi en dialogue » (Gill, 1996). Plus encore, ce modèle exclut également : l’idée d’ « expérience subjective », la notion d’ « intériorité » et d’accès privilégié à un tel « monde intérieur ». Que reste-t-il dès lors de la conception platonicienne du soi?

Nous nous proposons, dans un premier temps, de mener un travail de déconstruction de la notion de « dialogue intérieur » afin de montrer que par intériorité Platon ne comprenait pas la même chose que nous, c’est-à-dire le locus de l’expérience subjective et l’idée d’un monde intérieur qui peut s’objectiver et, ainsi, se soumettre à l’analyse introspective. La distinction entre « monde intérieur » et « monde extérieur » n’avait aucun sens pour les Grecs (Burnyeat, 1982). Parler, pour les Grecs, de la conception d’une pensée spirituelle et intérieure qui serait source et fondement de la parole proférée ou qui ordonnerait la réalité selon ses catégories apparaît, au moins, comme une preuve d’anachronisme.

Cette distinction semble émerger avec Augustin et avec sa transformation de la notion de « dialogue intérieur » en « verbe intérieur ». Pour Augustin, la source de la vérité se trouve à l’intérieur de l’âme, dans un vrai monde (le seul véritable) d’états subjectifs. Ce mouvement vers l’intérieur se radicalise avec Descartes et contribue ainsi de façon décisive à l’assimilation de l’intérieur – jugé comme supérieur et essentiel – à l’intelligible ; et de l’extérieur au sensible – jugé inférieur et contingent.

C’est donc cette notion d’intériorité, marquée par une connotation mentaliste et totalement étrangère à la culture grecque, qui sert de filtre dans l’interprétation de la conception platonicienne de la pensée, conception qui se situe néanmoins au-delà des dichotomies intérieur-extérieur, intelligible-sensible, spirituel-matériel. Nous montrerons ainsi, dans un deuxième temps, ce que Platon entend par « dialogue intérieur » et nous essayerons de mettre cette description en rapport avec sa conception du « soi en dialogue », c’est-à-dire de l’individu conçu comme « soi » et « non-soi » à la fois. Nous serons donc face à un modèle paradoxal qui ne met pas au centre l’aspect phénoménal et subjectif de l’expérience, sans « extérioriser » pour autant le soi – le comprendre comme orienté vers le dehors et non pas vers le dedans – ou le concevoir comme ni-délimité-ni-unifié.

Nestor Reinoldo Müller, Universidade Federal de São Carlos: “Inflexões semânticas da palavra Anámnesis no Diálogo Mênon de Platão”  (via Skype)

É bem conhecida a importância da palavra anámnesis no Mênon, onde aparece pela primeira vez a chamada Teoria da Reminiscência, conforme a cronologia mais aceita dos diálogos platônicos. São dezesseis as ocorrências dessa palavra naquele texto, seja em forma de substantivo ou de verbo. Já uma primeira leitura permite reconhecer que seu significado sofre algumas modulações, desde a memória corriqueira de uma informação adquirida no intervalo de alguns meses até a recuperação de um conhecimento proveniente de outras vidas. O objetivo desta comunicação é analisar essa deriva semântica, que obedece a três grandes grupos. Nas primeiras dez páginas do diálogo (70a1 – 79e7), anámnesis refere-se a uma lembrança comum: o personagem Mênon escutou várias vezes o ensinamento de Górgias sobre a natureza da virtude e é instado pelo personagem Sócrates a rememora-lo. Mais tarde (80d5 – e5), Mênon dispara contra Sócrates o paradoxo que este mesmo havia engatilhado por sua insistência em dizer que nada sabe sobre o tema em pauta, e Sócrates responde ao desafio com a mencionada Teoria da Reminiscência (81a1 – e2). Ali o termo anámnesis passa a denotar lembranças que tomam a forma de aprendizados e de inspirações para a investigação, e se caracterizam pela origem situada além do âmbito desta vida. Mas na demonstração da sua Teoria (81e3 – 86c3) – a célebre conversa com o menino-escravo – Sócrates passa a usar a palavra anámnesis para caracterizar o raciocínio que o escravo é capaz de realizar, acompanhando as precisas indicações oferecidas pelas perguntas socráticas. Este terceiro significado é confirmado por uma clara definição presente na antepenúltima página do diálogo (97e5 – 98a8). Além de acompanhar o percurso dessas inflexões, a comunicação irá analisar as relações entre elas e discutir algumas de suas implicações para nossa compreensão da Teoria da Reminiscência.

Vasilis Politis, Trinity College Dublin: “Plato’s Sophist and the distinction between the question ‘What is there?’ and the question ‘What is being?’”

Plato is notoriously keen on ti esti questions, and we are familiar from the early dialogues with a range of phenomena of which he asks this type of question: ‘What is courage?’ from the Laches, ‘What is piety?’ from the Euthyphro, and many more. To this well-familiar range of ti esti questions we have good reason to add the question ‘What is knowledge?’ from the Theaetetus. Did Plato also, and in an analogous way, ask the question ‘What is being?’? Did he not only ask this question, but set it against the question ‘What is there?’?; just as, in the early dialogues, the question ‘What is F?’ is set against the question ‘What things are F?’, and, in the Theaetetus, the question ‘What is knowledge?’ is set against the question ‘What things are examples of knowing?’ Further, did he not only distinguish the question ‘What is being?’ from the question ‘What is there?’, but claim that the former question is in some way prior to the latter; just as, in the early dialogues as well as the Theaetetus, he claims a priority of the question ‘What is F?’ over the question ‘What things are F?’? If so, what kind of priority does he intend of the question ‘What is being?’ over the question ‘What is there?’?

Fernando Santoro, Universidade Federal do Rio de Janeiro: “Platão Dionisíaco”

As personagens do Banquete de Platão são faces de gêneros literários, isto é assente. Mais do que isso, também são máscaras de gêneros sapienciais tradicionais ou inovadores acerca do amor. Platão os dispõe num mútuo desafio entre amigos, convivial e filosófico. Além do mais, no Banquete, como diz Sócrates, celebra-se não apenas Eros e Afrodite, mas também Dioniso (177e). Quais são as máscaras de Dioniso no Banquete de Platão? O discurso de Aristófanes é um discurso cosmogônico, segundo um modelo de teogonia de inspiração órfica, encontrável na comédia As Aves, do Aristófanes real. Ele introduz uma lição de hermenêutica dos mitos, primeira etapa do rito dionisíaco. O discurso de Diotima, sob a máscara dialética e ascética da filosofia, pretende iniciar aos mistérios. Segundo passo do rito, que faz saltar do particular para o universal. O discurso confessional de Alcibíades, que desmascara-se e desmascara Sócrates, é uma revelação epóptica para iniciados ou então a profanação de um mistério. Terceira etapa que traz a verdade profunda que só se diz quando se é tomado pela loucura ou embriaguez do amor. Cosmogonia, iniciação e revelação do mistério erótico de Dioniso.

Willie Costello, Stanford University: “Forms and the method of hypothesis throughout the Phaedo”

Much has been said about the method of hypothesis in the Phaedo; indeed, there is now general agreement about how, in broad outline, the method is supposed to work (cf., e.g., Benson (2015), Bailey (2005), Kanayama (2000), van Eck (1994), Gentzler (1991)). However, the existing scholarship on the Phaedo’s method of hypothesis has focused exclusively on the argument at 100a–107a (the “Final Argument”). This makes sense, insofar as Socrates describes his hypothetical method at the start of this argument, and employs this method in its remainder. Yet such exclusive focus on the Final Argument overlooks the fact that Socrates employs his hypothetical method throughout the dialogue: that every argument in the Phaedo is in fact a hypothetical argument; that some of them are even described as such; and that several of them even begin from the very same hypothesis – that “there are Forms”.

Thee immediate aim of this paper is to bring attention to these other, hitherto neglected instances of the hypothetical method within the Phaedo. The upshot of this new perspective is twofold: First, these other instances of hypothetical arguments can be used to clarify how the method of hypothesis is supposed to work. Second, and more significantly, the arguments beginning from the hypothesis that there are Forms can be used to clarify the conception of Forms which Socrates is working with in the dialogue – and suggest, as I argue, that this conception is much weaker than is typically assumed.

The paper proceeds as follows: I begin by presenting the basic structure of hypothetical arguments, according to Socrates’ remarks at 100a. This structure consists of three connected claims: an agreed-upon hypothesis, from which is derived some intermediary claim, from which we arrive at some desired conclusion. Next, I show that this tripartite structure is found in all of the Phaedo’s arguments, not just the Final Argument. Further, I note that this evidence indicates that the relationship between a hypothesis and its intermediary claim should be understood as one of “coherence” or “positive recommendation” (thus confirming the analysis of Gentzler (1991) et al.).

I then shift focus to those arguments based on the hypothesis that there are Forms (viz., the Recollection Argument (74a–77a), the Affinity Argument (78b–80b), and Socrates’ Defense (65b–66a)). I claim that, by a ending to the consequences which are variously derived from this hypothesis, we can reconstruct the content of the initial hypothesis itself – and that when we do so we find that Socrates is in fact working from a fairly minimal conception of Forms. More specifically, what we find is that, throughout the Phaedo, Socrates argues (and does not assume) that Forms are imperceptible, eternal, unchanging, etc. And this shows that what Socrates is assuming, in hypothesizing that “there are Forms”, is not the existence of so-called “Platonic Forms” (which would already be recognized to have such features), but rather something much more metaphysically innocent, from which he believes the full-fledged conception of Platonic Forms can be shown to derive.

Whitney Schwab, University of Maryland, Baltimore County, “Plato’s value problem”

At the end of the Meno, the character Meno asks Socrates why epistêmê is more highly valued than alêthês doxa. A certain interpretation of this question, on which Meno is asking why knowledge is more highly valued than true belief, has recently received much attention in contemporary epistemology, being called ‘the value problem’ for knowledge. However, as is well known, many interpreters of Plato have argued that epistêmê more closely approximates the cognitive state of understanding than it does the cognitive state of knowledge, and this modified interpretation would lead to a different value problem than contemporary philosophers have focused on.

While I agree that epistêmê is better thought of in terms of understanding than in terms of knowledge, in this paper I examine the state Meno contrasts with epistêmê, namely alêthês doxa. In contemporary philosophical contexts, when someone contrasts true belief with some superior cognitive state, he or she is almost universally taken to mean mere true belief, that is, belief that falls short of knowledge. So, even on the modified understanding of Meno’s question, he is still taken to be asking why understanding is more highly valued than belief states that do not count as knowledge. I argue that this is a mistake. I contend that by ‘alêthês doxa’ Meno means to include cognitive states that count as knowledge—that is, beliefs that are justi ed, warranted, well-grounded, reliably formed, and so on. So, on my interpretation, the question Meno is asking (and, hence, what I call ‘Plato’s Value Problem’) is ‘why is understanding more highly valued than knowledge?’

Not only does understanding Meno’s question in this way help us to represent Plato’s conceptual schema more accurately, I argue that it leads to different interpretations of key parts of the dialogue from those standard in the literature. In particular, I think that the famous Road to Larissa example must be understood in a different way than it is normally taken. Most interpreters, influenced by thinking in terms of mere true belief, assume that the person with alêthês doxa must be someone who has formed his or her belief in a shoddy manner: say by merely guessing how to get to Larissa. This, I argue, leads to a misunderstanding of the intended contrast between alêthês doxa and epistêmê. Secondly, and perhaps most importantly, understanding the contrast to be between understanding and knowledge, rather than between understanding and mere true belief, leads to a different, and philosophically promising, interpretation of the sense in which epistêmê is more permanent than alêthês doxa (which is the feature of epistêmê Socrates points to as accounting for its greater relative value).

Trechos para o minicurso sobre cosmologia e realismo moral em Platão

O realismo moral segundo Platão.

 

Teeteto 176b-e

Você corre o risco de ter pronunciado, sobre a ciência, uma palavra que não é sem valor, mas aquela que Protágoras também dizia. Mas de uma outra forma que ele disse essas mesmas coisas. Ele diz com efeito, não é verdade, que o homem é a medida de todas as coisas, daquelas que são, na medida em que elas são, daquelas que não são, na medida em que elas não são. Você deve ter lido?

 

Teeteto 176b-e

Um deus não é injusto de nenhuma maneira sob nenhum aspecto, mas inteiramente justo, no mais alto grau, e não existe nada que lhe seja mais semelhante do que aquele dentre nós que poderia, por sua vez, tornar-se o mais justo possível. É a isto o que se refere : seja a habilidade de um homem, no verdadeiro sentido da palavra, seja sua insignificância, que o torna indigno do nome de homem. Pois saber disso, é a verdadeira competência, a verdadeira excelência; o ignorar é uma tolice manifesta e vício. Fora de um tal conhecimento, as aparentes habilidades e competências dessem ao nível do vulgar no exercício dos poderes políticos, e, na prática de uma profissão, não ultrapassa o saber de um trabalhador. Aquele, portanto, que pratica a injustiça, que ofende os deuses, seja em palavras seja em ações, não lhe conceder que sua falta de escrúpulos faça dele alguém hábil, é de longe o que há de melhor. Pois eles derivam glória desta reprovação, eles creem ouvir disso que eles não são tolos, fardos inúteis da terra, mas homens como é necessário ser para a salvação de uma didade. Digamos portanto a verdade : o que eles creem não ser, eles o são tanto mais que eles acreditam não ser. Eles ignoram com efeito que é a pena reservada à injustiça, coisa que é necessário ignorar o menos possível. Pois ela não é o que eles creem, ser espancado e morto : durante a prática da injustiça, eles não sofrem nada daquilo, enquanto que a pena reservada à injustiça, é impossível escapar.

 

A reminiscência

Mênon 81c-81d

Logo, uma vez que a alma é imortal (he psukhè athánatos) e que ela teve inúmeros nascimentos (pollákis gegonuîa), e com isto ela viu as coisas daqui e aquelas do Hades, ou seja, todas as realidades (kaì pánta khrémata), não há nada que ela não tenha adquirido conhecimento (ouk éstin háti ou memátheken). Por via de consequência, não é de todo surpreendente que ela esteja em estado de se rememorar (anamnemásthênai), o que diz respeito também à virtude que resta, o que ela já sabia no passado (há ge kaì próteron epístato). Com efeito, na medida em que a alma é aparenteada à natureza no seu todo e em que ela aprendeu todas as coisas (kaì memathekuías tês psukhês ápanta), nada impede que, ao se rememorar (anamnesthénta) de uma única coisa – o que precisamente nós chamamos aprender (máthesin) – a gente redescubra todas as outras, na condição de ser valente (andreîos) e de não perder a coragem no curso da pesquisa. Por conseguinte, o fato de pesquisar (tò zeteîn) e aprender (tò manthánein), isto com efeito equivale no total a uma rememoração (anámnesis).

 

Fédon 73a-b

Uma prova será suficiente, disse Cebes, que se destaque entre todas : quando nós colocamos questões, e se as questões são bem postas, elas dão por si mesmas todas as respostas que convêm. Ora, se não houvesse neles um saber (ἐπιστήμη), ou seja (καὶ), um correto discernimento (ὀρθὸς λόγος), eles não poderiam fazê-lo. E se por exemplo dirigirmos seu espírito em direção às figuras de geometria e a outros objetos da mesma ordem, a prova é dada da maneira a mais evidente, que isto é bem assim.

 

 

Cosmologia

Timeu 52c

 

Uma imagem, com efeito, do momento que não lhe pertence aquilo mesmo do que é imagem, e que ela é o fatasma sempre fugidio de alguma outra coisa, não pode senão por estas razões vir a ser em alguma outra coisa e adquirir assim uma existência qualquer, sob pena de não ser nada. Em contrapartida, para o que existe realmente, nós temos a ajuda do raciocínio que a exatidão torna verdadeiro: com efeito, de duas coisas uma é isto e a outra é outra coisa, uma não pode jamais vir a ser em outro,  já que uma coisa não pode ser ao mesmo tempo duas coisas.

 

Timeu 46c-d

 

Ora, tudo isto (o mecanismo da visão) faz parte das causas acessórias (tôn sunaitíon) que um deus se serve como auxiliares (huperetoûsin) para atingir na medida do possível o melhor resultado. Mas um grande número [de pessoas] crê que não se trata aqui de causas acessórias (sunaítia), mas das causas (aítia) de todas as coisas, porque são estas causas que provocam o resfriamento e o aquecimento, solidificação e fusão e todos os fenômenos do mesmo gênero. Mas estas causas não podem mostrar nenhum comportamento racional (noûn), nenhuma intensão inteligente em vista do que quer que seja. Pois, de todos os seres, o único ao qual convém possuir a inteligência, é necessário designá-lo como alma, e este ser é invisível, enquanto que o fogo, a água, a terra e o ar são todos por nascensa corpos visíveis. Ora, aquele que é amante da razão e do saber deve necessariamente procurar, como primeiras, as causas (aitías prótas) que fazem parte ao que por natureza é racional, e, como segundas, todas aquelas que fazem parte ao que recebe seu movimento de outros seres já em movimento, e que obedecendo à necessidade, transmite este movimento aos outros.

 

NEW PERSPECTIVES ON PLATO’S PHILOSOPHY/ NOVAS PERSPECTIVAS NA FILOSOFIA DE PLATÃO

IMPERDÍVEL!

De 28 a 30 de junho na UFABC/SBC

O evento contará como atividade complementar. Para ganhar o certificado, tanto do minicurso quanto das palestras, basta preencher os formulários de participação e assinar a lista para confirmar a presença. Ele é acessível ao BC&H,  BC&T, TA’s, e a toda comunidade, é aberto a todos!

O evento é para você que gosta de Matemática e Filosofia.

Ou que se interessa por Astronomia e História da Ciência,

Para você que pensa no meio-ambiente e está preocupado com a vida no planeta Terra,

Para você que é da Neurociência e tem curiosidade pela filosofia antiga da mente.

Para você que simplesmente gostaria de entender melhor esse tal de AMOR PLATÔNICO.

Venha participar, dentre outras atividades, de um minicurso sobre:

A Cosmologia de Platão

O minicurso terá traduções simultâneas, com material disponibilizado em português.

Um evento internacional com pesquisadores jovens e especialistas.

Coloque esse certificado no seu Lattes

Confira a programação:

 

 

 

Sobre o evento

Sobre a instituição: 

A Universidade Federal do ABC (UFABC) começou do zero e, por conseqüência, com infinitas possibilidades de construir um novo modelo de ensino superior. Esse degrau de liberdade permitiu ao comitê encarregado de propor a estrutura desta universidade criar um plano acadêmico completamente novo, livre de amarras internas e de restrições externas.

Essa oportunidade não significa fazer algo novo apenas por ser novo, mas encampar o extraordinário progresso da ciência e da tecnologia, alcançado ao longo do último século. Afastados do sistema educacional universitário tradicional, os alunos são encorajados a se tornarem responsáveis por suas próprias vidas em vez de apenas escutarem o que devem fazer.

Há na UFABC o comprometimento de se preservar a idéia de liberdade para a exploração de novos caminhos em todas as atividades acadêmicas. O preceito que rege essa nova proposta é de que as universidades devem estar comprometidas com a evolução do espírito, em vez de suprir as necessidades materiais dos consumidores.

Trata-se de uma instituição fundada para explorar novas possibilidades, tanto na pesquisa quanto na educação. Não há a diretriz de ser um centro de aplicação encarregado apenas de testar e complementar avanços científicos reais, concebidos em outras instituições.

A UFABC promove o conhecimento racional primário e, apesar do foco sobre o avanço da ciência e tecnologia – elegendo pesquisas como o instrumento principal para alcançar objetivos -, estimula um sistema educacional que encoraja o corpo discente a fazer suas próprias escolhas, a assumir riscos e aceitar desafios.

O compromisso principal com a sociedade é recuperar a apreciação pelo conhecimento científico e revelar a beleza inerente aos mistérios da natureza, ocultos em um objeto matemático. A pretensão dessa iniciativa é demonstrar que conhecimento não deve ser vinculado apenas a demandas de mercado sazonais, mas, acima de tudo, à evolução e iluminação do espírito humano.

Para sabe mais: http://www.ufabc.edu.br/

O evento:

New perspectives on Plato’s philosophy/ Novas perspectivas na filosofia de Platão é a primeira conferencia internacional em filosofia antiga  realizada na UFABC!

O objetivo principal é reunir especialistas de Platão (jovens e experientes, brasileiros e estrangeiros) para dialogar sobre a filosofia de Platão.

Durante o evento será ministrado um minicurso sobre a Cosmologia de Platão por  Luc Brisson, professor do CNRS (Centre national de la recherche scientifique) especialista em Platão, que também apresentará uma palestra durante o evento.

Evento no Facebook: https://www.facebook.com/events/182565102144290/

 

 

 

 

Minicurso -A Cosmologia e o Realismo Moral em Platão

A Cosmologia

Para Platão, uma cosmologia deve estar em condições de responder às três seguintes questões: a quais condições o mundo sensível poderia tornar-se cognoscível? De qual maneira poderíamos descrevê-lo? Como é possível nele agir eficazmente? Questões que expõem esta convicção universalmente compartilhada no mundo grego antigo: o que é submetido a uma mudança incessante não pode ser considerado como a realidade verdadeira. Para tornar-se objeto de discurso e objeto de conhecimento o mundo sensível deve apresentar, na própria mudança, alguma coisa que não mude, alguma coisa que apresente uma permanência verdadeira e que, portanto, encontra-se idêntico em todos os casos. Platão se dá conta desta exigência ao fazer esta hipótese desconcertante para um contemporâneo: existe um mundo de Formas, realidades imutáveis e universais, que o intelecto apenas pode conhecer que produz um discurso verdadeiro, e aos quais participam as coisas sensíveis que não são senão suas cópias. E é esta participação, que se opera pelo intermédio das matemáticas, que assegura ao mundo sensível permanência e regularidade suficientes para que nos permita falar dele, conhecê-lo e agir eficazmente nele.

A história da Academia na Antiguidade e as interpretações modernas e contemporâneas de Platão

Para a Antiguidade, nós evocaremos a Antiga e a Nova Academia, o Platonismo Médio e o Neoplatonismo. Após, passaremos às interpretações modernas: interpretação tradicional, interpretação analítica, interpretação esotérica, dialógica etc…

O realismo moral em Platão

Ao fazer dos valores morais formas inteligível, Platão pode ser considerado como um candidato para o realismo moral. Esta posição o leva a desenvolver uma epistemologia fundada sobre a reminiscência, e uma cosmologia cujo o Timeu porta o testemunho.

 

A teleologia em questão

O termo “teleologia” tomou a aparência de uma fórmula de encantamento naqueles que se interessam por Platão, Aristóteles e mesmo os Estóicos. Em Platão, três lugares são particularmente bem visados : a autobiografia de Sócrates no Fédon (96e-99d), o Timeu e o Livro X das Leis. Neste curso, eu me limitarei aqui ao Timeu. Eu gostaria de mostrar meu interesse a uma interpretação corrente, aquela que invoca a “teleologia”: um composto cujo o primeiro termo deriva do grego telos, o “fim”, e do segundo logos, a “explicação”; o termo faz referência à causa final em Aristóteles.

Luc Brisson

Local: auditório 002 no bloco Beta

Horários:

Dia 28 – 9:30h às 12:00h

Dia 29 – 9:30h às 12:00h

Dia 30 – 9:30h às 12:00h